Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία

1. Πρώτα βήματα

Αν τα συγκρίνει κανείς με μια περιοχή όπως ο Πόντος, με μεγάλη δηλαδή παράδοση στο είδος των «ζώντων μνημείων», τα πρώτα γραπτά τεκμήρια σαφούς αναφοράς στον καππαδοκικό χώρο και πληθυσμό εμφανίζονται σχετικά νωρίς, με την έκδοση της Ιστορικής περιγραφής (…) της μεγάλης αρχισατραπείας Ικονίου του μητροπολίτη Ικονίου Κυρίλλου το 1815 στην Κωνσταντινούπολη από το Πατριαρχικό τυπογραφείο. Το έργο αυτό, εκτός του ότι κατέστη σημείο αναφοράς για τους μεταγενέστερους λογίους, υπήρξε και μια από τις κυριότερες αφορμές για την ενασχόληση με τη γλωσσική κατάσταση των Καππαδόκων, αν και το ίδιο δεν αναφέρεται άμεσα σε αυτήν.

Όλα ξεκίνησαν από μια παρατήρηση του Κυρίλλου σύμφωνα με την οποία οι κάτοικοι του οικισμού Σίλλη χρησιμοποιούσαν την αρχαία λακωνική διάλεκτο. Η λανθασμένη αυτή άποψη με χροιά ιδρυτικού μύθου¹ σαγήνευσε επί δεκαετίες ντόπιους και ξένους λογίους, οδηγώντας συχνά σε ακραίες θέσεις, όπως αυτή του Παύλου Καρολίδη περί επιβίωσης της αρχαίας καππαδοκικής γλώσσας στα τοπικά ιδιώματα των Καππαδόκων. Ίσως όμως και να ήταν απαραίτητη η παρανόηση αυτή ώστε να κινηθεί το ενδιαφέρον για μια περιοχή που έως τότε ήταν γνωστή κυρίως για τη θρησκευτική και εκκλησιαστική της παράδοση, τη μόνη που της προσέδιδε κάποιο γόητρο, και της οποίας ο ορθόδοξος πληθυσμός θεωρούνταν μαζικά τουρκόφωνος.

2. Ανακάλυψη των ελληνόφωνων κοινοτήτων

Το 1856, ο Νικόλαος Ρίζος, επιχειρώντας την αναθεώρηση «των σφαλερών ιδεών των μη ειδότων»² που θεωρούσαν την Καππαδοκία απολύτως τουρκόφωνη και κινούμενος, ως γνήσιος φιλόπατρις λόγιος, από «πατριωτικόν χρέος»,³ εκδίδει τα Καππαδοκικά του στο τυπογραφείο της εφημερίδας Ανατολή της Κωνσταντινούπολης. Στο βιβλίο αυτό ο συγγραφέας υποδεικνύει όλες τις ελληνόφωνες κοινότητες που γνωρίζει, δίνοντας βέβαια χωριστή θέση στην ιδιαίτερή του πατρίδα Σινασό, της οποίας οι κάτοικοι «ομιλούσι την απλοελληνικήν αρκετά καλώς, οι πλείστοι δε αγνοούσι και την Οθωμανικήν»⁴. Κυρίως όμως ο Ρίζος φέρνει στο φως και τα πρώτα ισχνά δείγματα γλωσσικού υλικού από την Καππαδοκία: δύο άσματα από τη Σινασό, το «Εβράδυν παλιοβράδυν»⁵ και το «Επάνω βίγλα πάρθηκεν»,⁶ για τα οποία γράφει ότι «μετ’ άλλων πολλών σώζονται μέχρι την σήμερον και γνωρίζουσιν αυτά αι γυναίκες μόνον, αίτινες φυλάττουσι την αρχαίαν γλώσσαν των κατοίκων, έχουσαν πολλάς αρχαίας και περιέργους φράσεις και λέξεις».⁷

Αν και το έργο αυτό είναι στην ουσία αντιγραφή «των παρά του αοιδίμου Ικονίου Κυρίλλου γραφέντων [με προσθήκες] εκ της εφημερίδος των φιλομαθών τινών και μονογραφίαν της Σινασού»,⁸ οι συγκεκριμένες κατευθύνσεις που ακολουθεί αποτελούν κατά κάποιον τρόπο τομή στην καππαδοκική λογιοσύνη, με την έννοια ότι εγκαινιάζουν αυτό που η Ευαγγελία Μπαλτά αποκαλεί δεύτερο στάδιο του ενδιαφέροντος για τα ζώντα μνημεία της Καππαδοκίας.⁹ Το στάδιο αυτό, που εξαπλώνεται χρονικά από το 1860 έως το 1890, χαρακτηρίζεται από τη σταδιακή ανακάλυψη της περιοχής και των κατοίκων της μέσω των ομογενών λογίων, οι οποίοι θα προβάλουν τις ως τότε άγνωστες ελληνόφωνες κοινότητες, επιμένοντας στη συλλογή γλωσσικού υλικού και στη διαμόρφωση μιας εκπαιδευτικής πολιτικής στραμμένης προς την πάση θυσία διάδοση (στους τουρκόφωνους) ή «διόρθωση» (στους ελληνόφωνους) της ελληνικής γλώσσας.

3. Περί καταγωγής

Οι αρχές της δεκαετίας του 1860 χαρακτηρίζονται από έντονες συζητήσεις γύρω από το ζήτημα της καταγωγής των Καππαδόκων, που κινητοποιούν τον Ελληνικό Φιλολογικό Σύλλογο Κωνσταντινούπολης και έχουν ως αφετηρία την πραγματεία του Γερμανού ιατρού και ανατολιστή Α. Mordtmann Die Troglodyten von Kappadokien (Μόναχο 1861). Στο έργο αυτό υποστηρίζεται ότι οι γηγενείς πέρασαν από την καππαδοκική απευθείας στην τουρκική χωρίς να χρησιμοποιήσουν ποτέ την ελληνική ευρέως, παρά μόνον ως γλώσσα της εκκλησίας. Με αφορμή τη διαμάχη αυτή προβάλλεται η ανάγκη συλλογής και μελέτης των ζώντων μνημείων των ελληνόφωνων πληθυσμών για την αναζήτηση της αρχαίας καππαδοκικής γλώσσας, αφού όλοι συμφωνούν ότι δε διασώζονται αρκετά στοιχεία της τελευταίας. Στόχος της έρευνας ήταν να αποδειχθεί ότι οι σύγχρονοι χριστιανικοί πληθυσμοί της περιοχής (ελληνόφωνοι ή «εκτουρκισθέντες» σύμφωνα με την ορολογία της εποχής) κατάγονται από τους αρχαίους Καππαδόκες, οι οποίοι με τη σειρά τους ήταν οι πραγματικοί κληρονόμοι του ελληνικού πολιτισμού διαμέσου του Μεγάλου Αλεξάνδρου.¹⁰

Η τρωγλοδυτική έριδα σημάδεψε λοιπόν έντονα την καππαδοκική λαογραφία μέσα από μια σειρά συνεπειών, εκ των οποίων η πρώτη ήταν η ώθηση που δόθηκε στη συλλογή γλωσσικού και λαογραφικού υλικού από τις ελληνόφωνες κοινότητες. Η δεύτερη συνέπεια της έριδας αυτής, απόρροια της πρώτης, ήταν η πλήρης αδιαφορία, έως και περιφρόνηση, προς τους ορθόδοξους μεν αλλά τουρκόφωνους πληθυσμούς και τα δικά τους ζώντα μνημεία. Και ενώ συν τω χρόνω θα δίνονταν και άλλα εναύσματα για την ενασχόληση με τα ήθη, τα έθιμα και την προφορική παράδοση των Καππαδόκων, η σιωπή θα εξακολουθήσει να σφραγίζει καθετί το τουρκόφωνο μέχρι τέλους, πλην ελαχίστων μεμονωμένων εξαιρέσεων.

Η τελευταία συνέπεια που θα χαρακτηρίσει και αυτή το μεγαλύτερο μέρος της καππαδοκικής λαογραφίας είναι η χρησιμοποίηση του γλωσσικού υλικού με τρόπο ευφάνταστο μεν αλλά εντελώς ανορθολογικό, όπως στις ετυμολογικές ακροβασίες του Παύλου Καρολίδη, ή στην περίπτωση του Ρίζου Ελευθεριάδη, ο οποίος στο έργο του Συνασός, ήτοι μελέτη επί των ηθών και των εθίμων αυτής, που εκδόθηκε στην Αθήνα το 1879, προσπαθεί να αποδείξει ότι τα ακριτικά άσματα που δημοσιεύει συγγενεύουν με τα κλέφτικα της Ηπείρου και να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι στη Σινασό «αποκαλύπτονται αι πιστότεραι εικόναι της ομηρικής εποχής».¹¹

4. Ακρίτας

Χειρισμοί όπως αυτοί σε ό,τι αφορά τα ακριτικά άσματα δεν είναι βέβαια αποκλειστικό φαινόμενο της Καππαδοκίας, αλλά μόνον εκεί παίρνουν αυτές τις διαστάσεις. Και όμως, όταν γράφει ο Ελευθεριάδης, το έπος του Διγενή Ακρίτα έχει ήδη δημοσιευθεί από τους Κωνσταντίνο Σάθα και Emile Legrand στο Παρίσι (1875) και έχει αρχίσει η συρροή ασμάτων από τον Πόντο και τα νησιά του Αιγαίου. Το γεγονός αυτό αρκούσε από μόνο του για να ενθαρρύνει ανάλογες κινήσεις στον κατεξοχήν ακριτικό χώρο που είναι η Καππαδοκία και να δώσει στη συλλογή γλωσσικού υλικού πιο ευγενείς αξιώσεις, πόσο μάλλον όταν ξεκινάει μεταξύ ακριτολόγων η διαμάχη περί ιστορικής προτεραιότητας τραγουδιών ή έπους και γίνεται αναγκαία η συλλογή περισσότερων ασμάτων για συμπλήρωση των κενών του χειρογράφου.

Και όμως, οι περισσότεροι Καππαδόκες λόγιοι, όπως εξάλλου και ο Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος Κωνσταντινουπόλεως, προχωρούν σαν από κεκτημένη ταχύτητα και εξακολουθούν να αναπαράγουν τις ίδιες θεωρίες. Έτσι, επτά χρόνια μετά τη δημοσίευση του έπους, «στην έκθεση απολογισμού που κάνει ο Αθανάσιος Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, όλη η προσπάθεια του Συλλόγου για τη συλλογή των ζώντων μνημείων δικαιολογείται ως συμβολή στην αναίρεση των ανθελληνικών θεωριών του Φαλμεράιερ. Δεν αναφέρεται τίποτε για τις ακριτολογικές ανάγκες, αλλά είναι ενδεικτική η στροφή που ο Κεραμεύς πιστεύει ότι επιβάλλεται να γίνει προς τη συλλογή γλωσσικού υλικού του μικρασιατικού ελληνισμού».¹²

Ακολουθεί έκκληση για γλωσσικές έρευνες στα ορεινά χριστιανικά χωριά της Καππαδοκίας, Κιλικίας και Παμφυλίας, έκκληση που πρέπει να είχε κάποια απήχηση, αν κρίνουμε από το γεγονός ότι το 1884 επτά μικρασιατικές συλλογές, εκ των οποίων τρεις καππαδοκικές, φτάνουν στο Σύλλογο. Το ενδιαφέρον για τον Ακρίτα αργεί λοιπόν πολύ να διεισδύσει στην καππαδοκική γραμματεία και, όταν επιτέλους σημειώνεται, είναι πάλι «εισαγόμενο»: κεντρίζεται με αφορμή την πραγματεία του Νικολάου Πολίτη για το τραγούδι του νεκρού αδελφού που δημοσιεύεται το 1885 στο Δελτίον Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρίας, όπου ο λαογράφος προσπαθεί να αναιρέσει τη θεωρία περί σλαβικής προέλευσης του ελληνικού άσματος. Τότε ο Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος, διαμέσου του Παπαδόπουλου-Κεραμέως, «κατορθώνει να παντρέψει την αντιφαλμεραϊκή τάση της λαογραφίας με τα ακριτικά ενδιαφέροντα»¹³ και προβάλλει για το σκοπό αυτό μια παραλλαγή του τραγουδιού από τη συλλογή του Καρολίδη, την οποία ο ίδιος Σύλλογος δεν είχε δημοσιεύσει θεωρώντας σημαντικότερη την έκδοση του έργου Η εν Καππαδοκία λαλουμένη διάλεκτος και τα εν αυτή σωζόμενα ίχνη της αρχαίας Καππαδοκικής γλώσσης. Το έργο αυτό του Καρολίδη βραβεύτηκε μάλιστα από την επιτροπή του Συλλόγου, όχι τόσο για τις θεωρίες του, που δεν έχαιραν ευρείας υποστήριξης, όσο για τον όγκο του γλωσσικού υλικού που περιείχε, ενώ η συλλογή ασμάτων του εστάλη τελικά στη Γοτίγγη (Göttingen), στον Paul Anton De Lagarde, ο οποίος την εξέδωσε το 1886.

Η Ευαγγελία Μπαλτά χαρακτηρίζει τη στάση αυτή των Καππαδόκων λογίων απέναντι στο γλωσσικό υλικό τους συμπλεγματική και την ανάγει στο γεγονός ότι είχε επικρατήσει την εποχή εκείνη η εκλαϊκευμένη άποψη του Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου, σύμφωνα με την οποία Έλληνες θεωρούνταν μόνον όσοι είχαν τα ελληνικά ως μητρική γλώσσα, αλλά και στο Τανζιμάτ και τον ελληνοθωμανισμό. Το αποτέλεσμα ήταν «ένα μεγάλο μέρος της τουρκόφωνης με ελληνική συνείδηση λογιοσύνης να αισθάνεται αδικαίωτη και αποπροσανατολισμένη […]. Οι Καππαδόκες με μητρική γλώσσα την τουρκική, Καρολίδης, Λεβίδης κ.ά., θα εξαναγκασθούν να προσανατολισθούν σε νέες κατευθύνσεις που έχουν ως σκοπό το όφελος της ομογένειας [και] με την ίδρυση του "Συλλόγου προς Διάδοσιν των Ελληνικών Γραμμάτων" (1869) και την ελληνοτουρκική προσέγγιση επί πρωθυπουργίας Επαμεινώνδα Δεληγιώργη θα αυτονομηθεί μέρος της ομογένειας και θα συγκρουσθεί, υπεροπτικά σχεδόν, με το ελληνικό κράτος».¹⁴

5. Ο φτωχός συγγενής

Οι ψυχολογικής προέλευσης εξηγήσεις αυτές της κυρίαρχης τάσης της καππαδοκικής λογιοσύνης είναι βέβαια θεμιτές και αληθεύει το γεγονός ότι τα καππαδοκικά ζώντα μνημεία είδαν το φως περισσότερο διαμέσου των Ευρωπαίων λογίων παρά των γηγενών: ο Lagarde εξέδωσε τη συλλογή του Καρολίδη, ο Dawkins του Λεβίδη. Ο Άγγλος ελληνιστής υπήρξε επιπλέον ο μόνος που ασχολήθηκε συστηματικά με τα παραμύθια της περιοχής.

Είναι επίσης αλήθεια ότι οι Καππαδόκες δεν κατάφεραν ποτέ να αποκτήσουν μια παράδοση λογιοσύνης με τίτλους ευγενείας, όπως οι Πόντιοι, που ήδη από το 1879 διέθεταν βιβλία με γενεαλογίες λογίων,¹⁵ ούτε γερή υποδομή για παιδεία: όταν ο Dawkins αναφέρεται στη Σχολή της Μονής του Τιμίου Προδρόμου λέει ότι ήταν σαν το Φροντιστήριο Τραπεζούντας σε μικρότερη όμως κλίμακα. Συνεχίζει επισημαίνοντας ότι «ελληνόπουλα από όλη την κεντρική Μικρά Ασία και την Κιλικία πήγαιναν εκεί για να σπουδάσουν και μετά σκορπίζονταν στα χωριά, όπου πέρναγαν τη ζωή τους ως δάσκαλοι ή παπάδες, συχνά δε ως και τα δυο μαζί στις μικρότερες και φτωχότερες τοποθεσίες».¹⁶ Μήπως όμως ακριβώς οι συγκρίσεις αυτές, με τον Πόντο, την Κωνσταντινούπολη, την Αθήνα, την Ευρώπη, είναι που κάνουν την Καππαδοκία να μοιάζει με φτωχό συγγενή; Γιατί έργο υπήρξε, και μάλιστα μνημειώδες, όπως ακριβώς οι συλλογές γλωσσικού υλικού του Καρολίδη ή του Λεβίδη, τον οποίο ο Dawkins δε δίστασε να χαρακτηρίσει ως υπόδειγμα για όλη τη λαογραφία της Μικράς Ασίας, που «εστιάζει στη λαϊκή γλώσσα και λογοτεχνία και δεν αφήνει, όπως στα περισσότερα από τα βιβλία του είδους, να καλυφθεί το μεγαλύτερο μέρος του χώρου από περιγραφές των σύγχρονων κοινοτήτων, των σχολείων, εκκλησιών και ντόπιων προκρίτων».¹⁷ Απλώς το έργο αυτό δεν μπόρεσε παραδόξως ποτέ να δημοσιευθεί, ελλείψει των απαιτούμενων πόρων.

Αυτό συνέβη και με τη δίτομη Πραγματεία περί πολιτισμού (1899) του ιδίου, όπου καταγράφει όλους τους επιφανείς και λογίους της Καππαδοκίας «από αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι της σήμερον». Μια σύντομη εξέταση του έργου αυτού οδηγεί σε κάποιες σημαντικές παρατηρήσεις ως προς το θέμα που μας απασχολεί.

Κατ’ αρχάς η συντριπτική πλειοψηφία των λογίων αποτελείται από ιερωμένους. Συναντάμε επίσης αρκετούς προκρίτους (όπως ήταν στην ουσία ο Νικόλαος Ρίζος) και γιατρούς. Όλοι αυτοί αποκαλούνται λόγιοι από τον λόγιο Λεβίδη, αν και πολλοί δεν άφησαν κανενός είδους δημοσίευμα, ούτε καν σημειώσεις. Σε τι έγκειται λοιπόν η λογιοσύνη τους; Στη συμβολή τους στην εξάπλωση και στερέωση της ορθοδοξίας, της χριστιανικής ηθικής και της ελληνικής παιδείας, διαμέσου της εκκλησιαστικής, πολιτικής ή/και χρηματικής τους εξουσίας, με λίγα λόγια στο «φωτισμό» των Καππαδόκων. Έτσι, για τον Νικόλαο Ρίζο, που μετά τα Καππαδοκικά του δεν ασχολήθηκε ξανά με τα ζώντα μνημεία, γράφει ο Λεβίδης: «όλος ο βίος αυτού ην αέναος μελέτη, συζήτησις και δράσις υπέρ της προόδου και ευημερίας της πατρίδος αυτού».¹⁸Στο στόχο αυτό και στα κανάλια από τα οποία περνάει θα πρέπει λοιπόν να αναζητηθούν απαντήσεις ως προς τη στάση των προκρίτων-λογίων απέναντι στο γλωσσικό και λαογραφικό υλικό της Καππαδοκίας.

6. Φορείς και στόχοι

Κύριος φορέας για την εξάπλωση της ελληνικής παιδείας στη Μικρά Ασία και ιδιαίτερα στην Καππαδοκία ήταν η Εκκλησία. Η δε Σχολή της Μονής του Τιμίου Προδρόμου του Ζιντζίντερε που συγκροτήθηκε από τον Παΐσιο Β' ήταν αρχικά ιερατική, άρα στόχευε στην εκπαίδευση ιερωμένων και όχι απλώς λογίων ανδρών, σε μια εποχή κατά την οποία οι προτεστάντες ανέπτυσσαν έντονες προσπάθειες προσηλυτισμού των τουρκόφωνων κυρίως χριστιανικών πληθυσμών της Καππαδοκίας. Ήδη από το 18ο αιώνα η ορθόδοξη ιεραρχία αντιδρούσε με την έκδοση θρησκευτικών κατηχήσεων γραμμένων στα καραμανλίδικα και η δραστηριότητα αυτή συνεχίστηκε το 19ο αιώνα διαμέσου της εφημερίδας Ανατολή του Ευαγγελινού Μισαηλίδη αλλά και πρωτοβουλιών σαν αυτή του Λεβίδη, ο οποίος συνέταξε και μοίρασε διάφορα φυλλάδια όπως τα «διά απ’ άμβωνος κηρύγματα εκ μέρους αγραμμάτων ιερέων» και τα «γραφικά εδάφια προς καταπολέμησιν ετεροδόξων προπαγανδιστών».¹⁹

Η ελληνική παιδεία που προωθούσε λοιπόν η ορθόδοξη Εκκλησία στόχευε κυρίως στη διατήρηση του ποιμνίου της. Από την πλευρά τους οι δάσκαλοι που ενσάρκωναν την προσπάθεια αυτή, αλλά και οι εύποροι ομογενείς που την ενθάρρυναν, θεωρούσαν τη διάδοση της «σωστής» ελληνικής στους τουρκόφωνους και στους «άναρθρους» ελληνόφωνους ως συνώνυμο της προόδου και του πολιτισμού. Μέσα σε ένα τέτοιο κλίμα, όπου ο λόγος της Εκκλησίας είναι ο κυρίαρχος (όπως εξάλλου και οι μακροσκελείς αναφορές των λογίων στην ορθόδοξη θρησκευτική παράδοση της Καππαδοκίας), δεν υπάρχει και πολύς χώρος για συστηματική και αποκλειστική ενασχόληση με τα ζώντα μνημεία: κατεξοχήν παράδοση θεωρείται αυτή της εκκλησίας και αυτήν τονίζουν κυρίως οι συλλογείς στα έργα τους.

Έτσι, ένας άνθρωπος όπως ο Ιωακείμ Βαλαβάνης, που άφησε μία από τις σημαντικότερες δουλειές σε ό,τι αφορά τη μελέτη της καθημερινής ζωής των Καππαδόκων του δευτέρου μισού του 19ου αιώνα, δε χάνει ευκαιρία να αναφερθεί εκτενώς στην πίστη των Καππαδόκων και στο σεβασμό τους προς την ορθόδοξη παράδοση.

Εδώ θα πρέπει να αναφερθούμε και στο κοινό στο οποίο στόχευε ο Βαλαβάνης, που ήταν κυρίως το αστικό αθηναϊκό. Για την Καμπάνα του χωριού μου, που δημοσιεύτηκε στον Παρνασσό το 1881, οι κρίσεις του Τύπου έχουν ως εξής: «ουκ ολίγον διά των εθνικών μελετών αυτού συντελεί εις το να σχηματισθή και παρ’ ημίν σαφής περί των εθνικών πραγμάτων γνώμη».²⁰ Σίγουρα ο Βαλαβάνης επεδίωκε να δελεάσει το κοινό, να κάνει τους Καππαδόκες αρεστούς στην κοινή γνώμη, ώστε να συνεχιστούν οι αποστολές βιβλίων και άλλων βοηθειών προς την πατρίδα του. Για το λόγο αυτόν προτίμησε να χρησιμοποιήσει ένα στοιχείο σαν την ορθοδοξία, που περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο μπορούσε να ενώσει τους Καππαδόκες με τον υπόλοιπο ελληνισμό της εποχής του.

7. Επιστημονική φάση

Έτσι, μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα, ενώ δεν έλειψαν αξιόλογες καταγραφές γλωσσικού και λαογραφικού υλικού από την πλευρά των Καππαδόκων λογίων, με πρώτη στη σειρά αυτή του Λεβίδη, ο οποίος σπάει και τη σιωπή γύρω από τα ήθη και τα τραγούδια των τουρκόφωνων πληθυσμών, οι συγγραφείς τους συχνά δεν κατάφεραν να τις εκδώσουν. Τα πράγματα θα αλλάξουν πολύ αργά, στα μέσα της δεκαετίας του 1890. Τότε, με τη συντελεσθείσα πλέον εξάπλωση της ελληνικής παιδείας, οι συνειδήσεις είναι προετοιμασμένες για την ίδρυση του Συλλόγου «Ανατολή» και την επακόλουθη δημοσίευση του περιοδικού Ξενοφάνης, που θα απορροφήσει τις περισσότερες ιστορικές, γεωγραφικές και γλωσσικές μελέτες για το μικρασιατικό χώρο. Το 1906, για τη γιορτή της 16ης επετείου του Συλλόγου «Ανατολή», ο Γεώργιος Παχτίκος διευθύνει τον Όμιλο Ερασιμόλπων που ερμηνεύει μικρασιατικά και ιδίως καππαδοκικά τραγούδια από τη συλλογή του μουσικολόγου και χειροκροτείται με μεγάλο ενθουσιασμό από το αθηναϊκό κοινό. Κάτι τέτοιο θα ήταν αδιανόητο 20 χρόνια νωρίτερα.

Αλλά είμαστε πλέον στην τρίτη, κατά την Ευαγγελία Μπαλτά, περίοδο για τα ζώντα μνημεία της Καππαδοκίας, που ξεκινάει μετά το 1890, κατά την οποία η Μικρά Ασία «καθίσταται τμήμα του Αλυτρωτισμού (…) και χαρακτηρίζεται ως πρώτη πατρίδα της Ελληνικής φυλής και γενέτειρα της ποιήσεως της περιλαμβανούσης τα ιδεώδη της ελληνικής ψυχής».²¹ Στην περίοδο αυτή ανήκει το συστηματικότατο έργο του Παχτίκου, αλλά εντέλει και του Λεβίδη στο μέτρο που, ενώ το συνέλεξε πολύ νωρίτερα, το επεξεργάστηκε μετά την αποχώρησή του από την ενεργό διδασκαλία, δηλαδή μετά το 1889, και έχοντας υπόψη του όλα τα στοιχεία και τις θεωρίες περί ακριτικού έπους. Εξάλλου τότε βρήκε και απήχηση, διαμέσου της παρουσίασης του Dawkins (1930), σε μια ώριμη πλέον να το δεχθεί επιστημονική κοινότητα.

Βέβαια, όσο πρωτοποριακό και ολοκληρωμένο και αν είναι το μέρος του έργου του Λεβίδη που αφορά την προφορική παράδοση, δεν ξεφεύγει από τις καθιερωμένες αντιλήψεις περί καταγωγής των Καππαδόκων και υιοθετεί τις απόψεις του Καρολίδη περί αρχαίας καππαδοκικής γλώσσας, «για την οποία δε γνωρίζει περισσότερα από οποιονδήποτε άλλο και υποστηρίζει χωρίς αποδείξεις ότι τα ελληνικά της περιοχής μοιάζουν με τα καππαδοκικά […]. Αυτό μας προετοιμάζει για αυτά που ακολουθούν στη γραμματική, δηλαδή στην παρατήρηση ότι ο Λεβίδης δεν κατέχει την επιστήμη της γλώσσας όπως την ορίζουμε […] και πώς θα μπορούσε εξάλλου να συμβαίνει αυτό; […] Η θέση αυτή του Λεβίδη έχει πάντως μια θετική συνέπεια: τον έσωσε από τον πειρασμό να παρουσιάσει την τοπική γλώσσα σαν να συγγενεύει, περισσότερο από ό,τι στην πραγματικότητα, με την αρχαία ελληνική».²² Άσχετα από τις τοποθετήσεις αυτές, που ευτυχώς δεν επηρέασαν αρνητικά τη συλλεκτική του δραστηριότητα, η μεγάλη καινοτομία του Λεβίδη παραμένει η ενασχόλησή του με το σύνολο της καππαδοκικής προφορικής παράδοσης, ελληνόφωνης και τουρκόφωνης, και ιδιαίτερα με τα σωζόμενα από τον Dawkins τουρκόφωνα παραμύθια και τραγούδια που συνέλεξε και που μας δίνουν την πιο ολοκληρωμένη εικόνα σε ό,τι αφορά τα ζώντα μνημεία της Καππαδοκίας του 19ου αιώνα.

1. Βλ. παράθεμα «Ιδρυτικός μύθος της Σίλλης».

2. Ρίζος, Ν., Καππαδοκικά, ήτοι δοκίμιον ιστορικής περιγραφής της Αρχαίας Καππαδοκίας και ιδίως των επαρχιών Καισαρείας και Ικονίου (Κωνσταντινούπολη, τυπογραφείο Ανατολή, 1856), Προλεγόμενα, σελ. θ'.

3. Ρίζος, Ν., Καππαδοκικά, Προλεγόμενα, σελ. θ'.

4. Ρίζος, Ν., Καππαδοκικά, σελ. 87.

5. Ρίζος, Ν., Καππαδοκικά, σελ. 89-90

6. Ρίζος, Ν., Καππαδοκικά, σελ. 92.

7. Ρίζος, Ν., Καππαδοκικά, σελ. 90.

8. Λεβίδης, Α., Πραγματεία περί πολιτισμού και διανοητικής αναπτύξεως των Καππαδόκων και των εκ Καππαδοκίας διαλαμψάντων επισήμων ανδρών από των αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι της σήμερον, δακτυλογραφημένο χφ. ΚΜΣ αρ. 29, τόμ. Β΄ (Ζινζίντερε 1899), σελ. 377.

9. Αναγνωστάκης, Η. – Μπαλτά, Ε., Η Καππαδοκία των ζώντων μνημείων (Αθήνα 1990)

10. Τη θέση αυτή υποστηρίζει ήδη ο Ρίζος στα Καππαδοκικά. Βλ. παράθεμα «Ο Μέγας Αλέξανδρος και η Ασία».

11. Ελευθεριάδης, Ρ., Συνασός ήτοι μελέτη επί των ηθών και εθίμων αυτής (Αθήνα 1879), σελ. 78.

12. Αναγνωστάκης, Η. – Μπαλτά, Ε., Η Καππαδοκία των ζώντων μνημείων (Αθήνα 1990), σελ. 36.

13. Αναγνωστάκης, Η. – Μπαλτά, Ε., Η Καππαδοκία των ζώντων μνημείων (Αθήνα 1990), σελ. 40.

14. Αναγνωστάκης, Η. – Μπαλτά, Ε., Η Καππαδοκία των ζώντων μνημείων (Αθήνα 1990), σελ. 31-32.

15. Βλ. Κυριακίδης, Ε. Θ., Βιογραφίαι των εκ Τραπεζούντος και της περί αυτήν χώρας (…) λογίων (Αθήνα, αναστατική έκδοση, Αδελφοί Καραβία,1985), πρώτη έκδοση 1879.

16. Dawkins, R.D., “The Recent Study of Folklore in Greece”, Papers and Transactions of the Jubilee Congress of the Folklore Society (London 1930), σελ. 130.

17. Dawkins, R.D., “The Recent Study of Folklore in Greece”, Papers and Transactions of the Jubilee Congress of the Folklore Society (London 1930), σελ. 130.

18. Λεβίδης, Α., Πραγματεία περί πολιτισμού και διανοητικής αναπτύξεως των Καππαδόκων και των εκ Καππαδοκίας διαλαμψάντων επισήμων ανδρών από των αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι της σήμερον, δακτυλογραφημένο χφ. ΚΜΣ αρ. 29, τόμ. Β’ (Ζινζίντερε 1899), σελ. 377.

19. Λεβίδης, Π., Βιογραφία Αναστασίου Μ. Λεβίδου, δακτυλογραφημένο χφ. ΚΜΣ αρ. 209, 1935, σελ. 11.

20. Αναγνωστάκης, Η. – Μπαλτά, Ε., Η Καππαδοκία των ζώντων μνημείων (Αθήνα 1990), σελ. 45.

21. Αναγνωστάκης, Η. – Μπαλτά, Ε., Η Καππαδοκία των ζώντων μνημείων (Αθήνα 1990), σελ. 68.

22. Dawkins, R.D., “The Recent Study of Folklore in Greece”, Papers and Transactions of the Jubilee Congress of the Folklore Society (London 1930), σελ. 131.